Błachnio Rafał

”Chiny bardzo nas pociągały [...] Nie pociągało nas nieznane, ale duch postępu, który wtedy tam istniał. Chociażby "Czerwoni Gwardziści" – studenci, którzy jechali na prowincję, żeby uczyć wieśniaków, a także pobierać naukę od prostego ludu. Pomyśleliśmy, że jest to prawdziwy tygiel rewolucji, jaką chętnie ujrzelibyśmy w Niemczech. Potem zaczęliśmy studiować poglądy Mao Tse-tunga, w którym widzieliśmy raczej filozofa, niż męża stanu. ”

                                          Lerke von Saalfeld (krytyk literatury), Ostatnia bitwa Mao            

1.     Wprowadzenie  –  powojenne tło polityczne w Republice Federalnej Niemiec

Wraz z rozwojem ruchu studenckiego i rozpowszechnieniem się w krajach zachodnich mitu zwycięskiej Rewolucji Kulturalnej, wpływ ideologii Mao w kulturze zachodniej stał się stopniowo coraz bardziej zauważalny. Poniżej nakreślę jego obecność w politycznej i kulturalnej działalności zachodnioniemieckich grup ultralewicowych. Do prześledzenia tego typu związków wybrałem ówczesną RFN, ze względu na dostępność w języku polskim literatury na ten temat oraz specyfikę powiązań między doświadczeniem faszyzmu, a późniejszymi postawami młodego pokolenia.  

Jednak zanim przejdę do analizy inspiracji maoizmem, chciałbym w skrócie przedstawić historyczne tło tamtych czasów, kształtujące postawy studentów i młodzieży, przyczyniające się do ich zainteresowania radykalnymi ideologiami, a także zaangażowania w życie polityczne Niemiec Zachodnich. W analizie tej szczególnie interesuje mnie postawa i poglądy osób ze środowiska skrajnej lewicy, działających później w zbrojnym podziemiu.

Należy zdawać sobie sprawę ze szczególnej atmosfery panującej w RFN w okresie powojennym, gdy kraj, świeżo doświadczony przez wojnę i ustrój nazistowski, podźwignięty dopiero z psychicznych i materialnych zniszczeń dzięki wydatnej pomocy w ramach Planu Marshalla, przystępował do odbudowy swoich demokratycznych instytucji, odzyskując gospodarczą inicjatywę. Niemcy, których zbiorowa świadomość, wskutek bolesnej traumy uległa rozmyciu, odsuwali się od trudnej przeszłości koncentrując swoją uwagę na osiągnięciach cudu gospodarczego i materialnej konsumpcji. Dieter Kunzelmann, w latach 60-ych przywódca studencki i członek kontrkulturowej Komuny I, tak podsumowuje tamten okres: „Tak zwany cud ekonomiczny, został wymyślony dla rozproszenia naszej uwagi, aby powstrzymać nas przed zastanawianiem się nad naszą faszystowską przeszłością. Konsumeryzm przesłonił naszą historię. Nie zastanawialiśmy się już dłużej nad znaczeniem naszej przeszłości”.[1] W odczuciu wielu obserwatorów, doświadczenie wojny narzuciło późniejsze, silne wycofanie w prywatność. Życie społeczne przenikał nieartykułowany, podskórny wstyd, związany z niewygodnym tematem odpowiedzialności za koszmar, którzy wszyscy mieli jeszcze świeżo w pamięci.

W niemieckich domach rodzice nie rozmawiali ze swoimi dziećmi o tym, czym zajmowali się pod rządami Hitlera. „To, o co pytano na szkolnych lekcjach, było dopytywane w domu. Dopiero teraz celowość milczenia ojców została zauważona przez dzieci. Także to nie przyczyniało się do wzmocnienia stosunków wewnątrz rodziny. Gdzie dochodziło notoryczne milczenie, wzrastał dystans. Gdzie dociekliwe pytanie się nie kończyło, wzrastało rozdrażnienie. To, co dla wielu ojców było przeszłością sprzed 15 lat i więcej, dla dzieci, które słyszały o tym w szkole, było nowością. U ojców wywoływało to zgorszenie. Duży brat nie pytał, dlaczego pytają mniejsi ?”.[2]

    Jednocześnie stare, wypróbowane metody wychowawcze, oparte na dyscyplinie i posłuszeństwie, stanowiły nadal element codziennego życia i funkcjonowania wielu instytucji. Znajdowało to swój wyraz chociażby w stosunku policji do protestów ruchu studenckiego czy konserwatywnym nastawieniu prasy i opinii publicznej. Na ten pokoleniowy rozłam uwagę zwraca Reinhard Mohr w swoim artykule na temat buntu pokoleniowego RFN. Wychodząc od kwestii protestów na uniwersytetach stwierdzał on: „Czarne szaty, które "zwyczajni" utytułowani profesorowie uniwersyteccy wkładali na uroczyste okazje, spowijały nie tylko ludzi o starej mentalności. Niekiedy ukrywali się pod nimi niegdysiejsi naziści, dekownicy i zaślepieni entuzjaści, złotouści chwalcy zbrodniczego systemu i ci, którzy bagatelizowali narodowosocjalistyczny terror w latach 1933-1945. Także w innych grupach społecznych żyły jeszcze dziesiątki, jeśli nie setki tysięcy ludzi, których przeszłość wiązała się z mrocznym czasem hitlerowskiej Trzeciej Rzeszy. Członkowie ruchu 68 byli ich córkami i synami. […] Najostrzejsze spory wybuchały jednak przy pytaniach, które w wielu przypadkach prowadziły do ostrej konfrontacji: "Co wtedy wiedziałeś, co robiłeś?". Młodzi pytali o to przede wszystkim ojców, którzy jako dwudziestolatkowie brali udział w wojnie”.[3]

Wraz z upływem czasu procesy oświęcimskie i proces Adolfa Eichmanna przyczyniły się do stopniowego przełamania tabu, pomagając przedostać się na powierzchnię życia publicznego wielu trudnym kwestiom. Również powojenna literatura niemiecka, czego dobrym przykładem może być pisarstwo Heinricha Bölla, podejmowała temat wojny oraz losów dotkniętej nią jednostki. Młodzi Niemcy zaczęli szerzej otwierać oczy, zaczynali pytać, kwestionować, podawać w wątpliwość, wreszcie kontestować. Niekiedy odkrywali oni wstydliwą przeszłość swoich rodzin, o którą być może nie mieli przez długi czas odwagi zapytać, albo, o której być może woleli nie wiedzieć. W ślad za tym stawiali pytania o system sprawiedliwości, gdzie – wskutek powierzchownej denazyfikacji – nadal znajdowało się wielu byłych nazistowskich sędziów, o kariery polityczne przedstawicieli ekonomicznych i rządowych elit, o ich brunatną przeszłość.

Horst Krüger w reportażu o Procesie Oświęcimskim zadawał pytania: „Jak po Oświęcimiu można być ponownie cywilnym i porządnym obywatelem? Jak to jest możliwe? Co mówią o tym lekarze, psychologowie, psychiatrzy? Żaden z oskarżonych w żaden sposób się "nie wyróżnił". Wszyscy stworzyli sobie swój porządek, swój dom, swoją pozycję, znowu byli zarabiającymi i obdarzanymi szacunkiem obywatelami w swoich gminach, solidni i osiągający sukces, często byli lubiani”.[4] Byli naziści znajdowali się również w niemieckim wojsku, które rząd Adenauera zamierzał uzbroić w broń atomową. Państwo niemieckie zdecydowanie nie budziło zaufania, nasuwając skojarzenia ze starym aparatem Rzeszy. Niektóre twarze w życiu publicznym wciąż były te same.[5] Komentując ten stan rzeczy kanclerz Adenauer oświadczył: „Należałoby mieć czystą wodę, żeby móc pozbyć się brudnej.”[6] Wśród młodego pokolenia panowała atmosfera obawy przed restauracją tendencji autorytarnych, przed nową dyktaturą ukrytą za demokratyczna fasadą. Najskrajniejszym przejawem tych obaw była terminologia, którą w swoich manifestach i udzielanych wywiadach posługiwali się członkowie skrajnie lewicowej Frakcji Czerwonej Armii, mówiący o „nowym faszyzmie”, który nie wymaga szerokiej mobilizacji mas, gdyż koncentruje się na poziomie państwowych instytucji i elit.

Pewne fakty niepokojąco łączyły się całość – np., gdy w 1967 r. policja brutalnie rozbiła studencką demonstracje przeciw wizycie szacha Iranu, okazało się, że akcją tą dowodził były esesman Hans Ulrich Wagner. Można było zapytać: jak odczuwa się uderzenie policyjnej pałki, gdy ma się świadomość, że ręka, która ją trzyma, mogła 15 lat wcześniej wyprowadzać żydowską rodzinę do pociągu jadącego w kierunku Auschwitz?  W pewnym momencie protestujący na ulicach zaczęli mówić o sobie: „Jesteśmy nowymi Żydami, ale nie damy się tak łatwo. Będziemy się bronić”.

Na ogólne poczucie niepokoju młodego pokolenia nałożyła się także dręcząca potrzeba, by zmyć z siebie winy ojców, by nie powtórzyć popełnionych przez nich błędów. Astrid Proll powiada: „W nazistowskich Niemczech nasi rodzice ugrzęźli w odrażającym, nikczemnym momencie historii. Chcieliśmy uwolnić się od ich winy i koszmarów przeszłości, z taką samą pasją, z jaką oni poddawali się prawu i porządkowi”.[7] Gerd Koenen stwierdza zaś: „Angażując się w ruch protestu, każdy z nas miał traumatyczne wyobrażenie o przynależności do zbiorowości społecznej, która popełniła jedyną w swoim rodzaju zbrodnie. Jeśli nie było to poczucie winy, to przynajmniej odpowiedzialności zbiorowej”.[8]

Stare pokolenie sadzając na ławach alianckiego sądu w Norymberdze byłych nazistowskich przywódców przyznało, że władza i rozkaz nie uwalniają jednostki od ciężaru indywidualnej odpowiedzialności. Wnioski te odpowiadały intuicji młodzieży, która trzymając dorosłych za słowo szybko zaczęła odczuwać bolesną ambiwalencję, gdyż ci, którzy rozliczali potworność komór gazowych, sami „ukrywali trupa we własnej szafie”. Młode pokolenie zaczęło przyglądać się grzechom „wolnego, demokratycznego” świata. Spoglądając na własne ręce, niczym szekspirowski Makbet doszukiwało się na nich śladów krwi. Nie musiało zbyt długo szukać. Wokół zachodnich wysp bezpiecznego życia rozciągał się znaczony krwią i cierpieniem ślad obecności Europejczyków. Oto zachodni dostatek kapitalizmu oparty był na eksploatacji podbitych kolonii, gdzie biały człowiek sprawował władzę przy użyciu knuta i karabinu, zagarniając dla siebie tamtejsze złoża surowców naturalnych. Europejski kolonializm i amerykański imperializm zbiegały się ze sobą, wydając się mieć wiele wspólnego z faszyzmem, nie tylko na poziomie tradycyjnej państwowej przemocy, ale również na płaszczyźnie ideologicznej – w samym dyskursie o wyższości cywilizacji zachodniej i potrzebie geopolitycznej hegemonii. Wiarygodności tym związkom nadawały także popularne wówczas analizy uczonych z kręgu Szkoły Frankfurckiej oraz myślicieli Nowej Lewicy.

Antykolonialne bunty na całym świecie, podsycające niespokojną atmosferę walki z opresyjną zależnością, potęgowały odczucie rozdźwięku między deklaracjami a praktyką krajów demokratycznych. Młodzież wyraźnie czuła tę sprzeczność, gdy słysząc o Cyklonie B widziała, jak jednocześnie jej własny kraj pomaga amerykańskim wojskom w ludobójczych zrzutach chemicznych defoliantów na wietnamskie wioski. Odnajdywała potwierdzenie swoich wątpliwości patrząc na rozgrywający się konflikt izraelsko-arabski, prawicowe dyktatury w Ameryce Łacińskiej chroniące gospodarcze wpływy USA, na represje wobec ruchów społecznych na całym świecie, domagających się poprawy losu swoich narodów, demokracji i równości. Od tego wszystkiego część młodych ludzi gorliwie zapragnęła się odciąć i uwolnić. Czując się podwójnie odpowiedzialni, obciążeni winą zaniechania ze strony własnych rodziców, czuli potrzebę działania.

Problemy te koncentrowały wokół siebie uwagę lewicowo nastawionej młodzieży, poszukującej odpowiedzi i nowych rozwiązań, chcącej zabrać w głos w sprawach publicznych. Jednocześnie głośne wyrażanie protestu napotykało dezaprobatę. Społeczeństwo wolało milczeć, a w swych poglądach nierzadko nadal było konserwatywne i niechętne zmianom. Klaus Junschke, były lewicowy działacz i późniejszy aktywista RAF (Frakcji Czerwonej Armii), tak wspomina atmosferę tamtych czasów: „Wiele osób dzisiaj w ogóle nie umie wyobrazić sobie, jaki to był przełom w społeczeństwie, które spostrzegało protest, jako niemożliwy. «Za Hitlera zagazowano by was. Powinniście być zagazowani. Jak się wam nie podoba, to idźcie sobie na drugą stronę».”[9] 

Również Stefan Wiśniewski, syn polskiego robotnika przymusowego skazany na dożywocie za działalność w RAF, wskazuje na podobieństwo doświadczeń z okresu młodości: „Urodziłem się i dorastałem w latach 50-ych w małej idyllicznej wiosce Czarny Las. Byłem synem polskiego robotnika przymusowego. Nic szokującego; w Polsce, to byłaby jedna z tysiąca podobnych do siebie historii. Ale mieszkając w tej wiosce matka wbijała mi do głowy: «Nie mów nic o historii swojego ojca w przeciwnym razie wywołasz same problemy». W miejscowości, mieszkało wielu byłych członków SS i SA oraz wielu ich sympatyków”.[10] Gdy Wiśniewski zaczął sprawiać problemy wychowawcze umieszczono go w domu poprawczym, gdzie – jak wspominał w jednym z wywiadów – „[…] wychowywano nas przy pomocy bicia i pogróżek w stylu: «W czasach Hitlera, szybko byśmy się z wami rozprawili».”[11]

Horst Mahler, adwokat i były działacz RAF, w wywiadzie udzielonym w więzieniu w latach 70-ych (po wycofaniu się z działalności) wskazał na ciągłą obecność korzeni nazizmu w niemieckim społeczeństwie: „Rok 45 oznaczał złamanie politycznej siły niemieckiego faszyzmu. Siły ideologicznej natomiast tylko w części. Właściwie nie było przecież w Niemczech antyfaszystowskiej rewolucji. Wybuchła ona później, dopiero w 67. W czasie wystąpień studenckich zdaliśmy sobie tak naprawdę sprawę, czym był faszyzm i przede wszystkim, jakie społeczne przyczyny faszyzmu są obecne także w Republice Federalnej i w innych krajach, również w USA”.[12]

Te i inne obserwacje (kierujące uwagę w stronę poszukiwania przyczyn), zrodzone z aktywności politycznej oraz życia codziennego w powojennej RFN, doprowadziły młodzież do odrzucenia poglądów i systemu wartości własnych rodziców oraz do wkroczenia na ścieżkę poszukiwań własnych idei, opartych na identyfikacji z uciskanymi i wykluczonymi. Zdarzenia takie jak zabójstwo Benno Ohnesorga rodziły pytania, prowadzące ku nowej politycznej diagnozie, która pomogłaby połączyć ze sobą wszystkie elementy rozgrywających się na świecie i we własnym kraju wydarzeń. Na tak podatny grunt trafiły właśnie teorie rewolucyjne. Pomogły one młodemu pokoleniu lepiej zrozumieć i wskazać źródło zła społecznego, które doprowadziło do faszyzmu i które nadal prowadziło do wojen oraz ucisku. Tradycja myśli lewicowej i marksistowskiej dostarczała środków konceptualnych służących wyjaśnianiu, skąd wzięło się społeczne zło współczesności. Młodzi ludzie odkrywali zatem, że dyktatura, której powrotu tak bardzo się obawiali, jest dyktaturą faktycznie już istniejącą. Okazywał się nią być system kapitalistyczny, który spłodził inne odrażające monstra ustrojowe.

Przekonanie to zyskało na popularności stając się częścią podbudowy ideologicznej ruchu studenckiego m.in. za sprawą analiz pochodzących z kręgu Szkoły Frankfurckiej. Ówczesny kontestator Gerd Koenen napisał na ten temat: „Źródłem nazizmu był też oczywiście kapitalizm. Przed 1968 rokiem pytaliśmy naszych rodziców: «Co robiliście w czasach Hitlera? Co widzieliście?» […] W 1968 roku te rozmowy zmieniły swój charakter. Pod adresem rodziców padały zarzuty, że byli częścią „bezwiednie reprodukującego się społeczeństwa mieszczańsko-kapitalistycznego”, które wygenerowało faszyzm.”[13]

2.     Mała niemiecka rewolucja kulturalna – Komuna I

 Na gruncie niemieckim „wątki Mao” były wszechobecne: począwszy od plakatów i transparentów przedstawiających twarz Przewodniczącego KPCh, skończywszy na skandowaniu podczas ulicznych manifestacji haseł: „Jesteśmy uczniami Mao i kochamy chaos!” […] „Sie sind alt, wir sind jung – Mao Tse-tung!” (Oni są starzy, my jesteśmy młodzi – Mao Tse-tung!)”.[14] Podziemne pismo „AGIT 883” na jednej z okładek umieściło grafikę przedstawiającą drut kolczasty, nad którym triumfalnie wznosi się sylwetka Mao. Poniżej, po drugiej stronie zasieków, widać szereg amerykańskich żandarmów o świńskich głowach. Rysunek przedstawia dwa wrogie obozy: imperialistyczny i rewolucyjny, oddzielone wyraźną linią podkreślającą dzielący je stan wojny, do udziału w której pretendowali młodzi adepci lewicowego radykalizmu.

Po wzorzec Mao sięgnęli także dwaj młodzi twórcy kina alternatywnego: Holger Meins (późniejszy bojownik Frakcji Czerwonej Armii, należący wcześniej do Komuny I , zmarły w więzieniu w 1974 roku wskutek strajku głodowego) oraz zdobywający wówczas popularność w kontrkulturowych kręgach Harun Farucki, reżyser m.in. takich filmów jak „Precz z władzą manipulatorów!” (ukazującego walkę młodzieży z medialnym koncernem Springera) oraz „Ogień nie do ugaszenia” (dotyczący ludobójczych właściwości napalmu).

Latem 1967 roku do RFN przyjechał z wizytą szach Reza Pahlavi, dyktatorski władca Iranu oraz bliski sojusznik Stanów Zjednoczonych. Berlińscy studenci nazywając szacha „mordercą” zorganizowali protest, podczas którego irańska i niemiecka policja – dowodzona przez byłego esesmana – wspólnymi siłami rozpędziły przeciwników szacha. Jeden z funkcjonariuszy wyznaczonych do polowania na domniemanych prowodyrów zastrzelił wówczas strzałem w potylicę chrześcijańskiego pacyfistę, studenta Benno Ohnesorga. Zdarzenie to stało się jednym z czynników dalszej radykalizacji ruchu studenckiego w kierunku zbrojnej przemocy. 

Z okazji wizyty szacha, Meins i Farucki przygotowali krótki, czarno-biały film propagandowy, zaczynający i kończący się ujęciem wirującej niczym sakralny obiekt Czerwonej książeczki. Siedząca przy stole osoba z zamaskowaną twarzą wyrywa z niej stronę, po czym przy użyciu nici i zapałek sporządza maleńki samolocik, na czubku którego błyszczy długa igła przywodząca na myśl skojarzenie z ostrymi i raniącymi wroga klasowego słowami Mao. Papierowy samolot szybuje niczym strzała lądując ostatecznie w talerzu z zupą jedzoną przez cesarską parę Iranu, ochlapując barszczem, niczym krwią, twarz Szacha. Dźwiękową oprawę filmu stanowi chińska pieśń rewolucyjna, a w tle słychać odczytywane z przejęciem fragmenty słów marszałka Lin Piao: „Mao Tse-tung to największy żyjący marksisto-leninista. Wprowadził marksizm i leninizm na nowy poziom. A teraz nasza kolej, by dać nową jakość jego słowom, dać im nowy kontekst i zinterpretować je zgodnie z wydarzeniami historycznymi. Musimy je odważnie zmienić. Wziąć tę broń do ręki. Zwalczyć wroga. Zaskoczyć go!”.[15]

            W tym wypadku wrogiem był bliskowschodni satrapa prześladujący ich rówieśników organizujących opozycję na irańskich uniwersytetach. Mimo żartobliwej konwencji, swoistego skrzyżowania dowcipnej inscenizacji ze śmiertelną powagą nauk Mao, film dawał wyobrażenie o szerokim oddziaływaniu symbolu, jaki stanowiła w tamtym okresie postać Wielkiego Przewodniczącego. Stawał się on tutaj bezkompromisowym ideologicznym drogowskazem, doradzającym jak zwalczać burżuazyjny porządek oraz w jaki sposób zaatakować wroga klasowego. Urastał do rangi żywego nośnika mitu, porywającego do kolejnych walk i obiecującego bliskie zwycięstwo. To, co było jednak w tym przypadku wyjątkowe i szczególnie pociągające, to specyficzna, wyrastająca z chińskiej kultury forma przekazu rewolucyjnych treści: zwięzła, prosta i kategoryczna, trafiająca w ducha młodzieżowego radykalizmu wyrażającego potrzebę czynu i jasno sprecyzowanego celu.

Cytowane słowa marszałka Lin Piao wpisują się w podniosłą frazeologię maoizmu budującą quasi religijną narrację historyczną, zgodnie z którą rewolucja stanowi akt wciąż ponawianego zwycięstwa nad złem społecznym. Ogłasza ona zstąpienie na Ziemię, pomiędzy zwykłych śmiertelników, komunistycznego bóstwa, proroka, zbawiciela, dzięki któremu dzieje ludzkości (rozumiane w manichejskich kategoriach walki klasowej) rozjaśnia nauka Mao stanowiąca oręż i rękojmię zwycięstwa. Czerwona książeczka w okresie Rewolucji Kulturalnej była zatem niemalże odpowiednikiem kamiennych tablic z dziesięciorgiem przykazań.

            Harun Farucki tak po latach oceniał swój film:  „Ten film nie jest ironiczny w głupi sposób. I nie ma po prostu bawić. Ale jest trochę odrażający w tym, że zabawne, chińskie poglądy upraszczają świat. Historia niemieckiej lewicy ma coś wspólnego z Adornem, z najbardziej złożonymi ideami i zdaniami, w których nawet najprostsza rzecz jest zawarta w długich zdaniach. I nagle pojawia się ten biblijny ton, który sprawia, że polityka staje się prosta. Oczywiście, że nie może aż taka być, ale na początku przemówiło to do mnie oraz do innych, jak poezja".[16]

Schodząc jednak z poziomu estetyczno-prowokacyjnej powierzchni protestu docieramy do momentów kolejnych inspiracji. W czerwcu 1966 r., podczas spotkania nad jeziorem Kochelsee w Górnej Bawarii, w którym uczestniczyli nowo-lewicowi aktywiści (m.in. Rudi Dutschke, Dieter Kunzelmann, Fritz Teufel i Rainer Langhans), zapadła decyzja o utworzeniu Komuny I. Jej założyciele stawiają sobie za cel „rewolucjonizację” świadomości jednostki poprzez permanentne życie w kolektywie.

Komuna I rozpoczyna działalność 1 stycznia 1967 r. w Berlinie Zachodnim i bardzo szybko staje się najbardziej krzykliwym zwiastunem oraz znakiem rozpoznawczym niemieckiej rewolty studenckiej. Ten eksperyment społeczny, jak deklarują jego uczestnicy, wzorowany jest na maoistowskiej „Komunie Paryskiej” utworzonej w Szanghaju przez oddziały hunwejbinów i będącej centralnym organem Rewolucji Kulturalnej. W niemieckim piśmie „Stern” pojawia się artykuł na ten temat, a w nim stwierdzenie:  „Komuna I jest społecznością młodych maoistów głoszących nienawiść do zachodnioniemieckiego państwa i uprawiających wolną miłość w swoich mieszkaniach. Każdy, kto wyrzeknie się dóbr doczesnych, może do niej dołączyć [...]”.[17]

Celem Komuny I było przezwyciężenie mieszczańskiego indywidualizmu, przełamanie podziału pomiędzy tym, co polityczne, a tym, co prywatne, wypływające z przekonania właściwego poglądom wielu nowo-lewicowych teoretyków, że źródła problemów osobistych zakorzenione są w patologiach społeczeństwa kapitalistycznego oraz, że należy rozwiązywać je w kolektywnym procesie wyzwolenia od represyjnych mechanizmów konserwatywnej, mieszczańskiej rodziny – tej samej, która stanowiła podstawę społeczeństwa Trzeciej Rzeszy. Stąd w życiu Komuny praktykowano m.in. przełamywanie mieszczańskich tabu, upublicznienie problemów seksualnych, dyskutowano je wspólnie oraz programowo łamano zasady monogamii. Ponadto każdy z członków musiał poddać się psychoanalizie.

Komunardzi ogłosili również koniec sztuki uznając ją za „rozrywkę liberalnego mieszczaństwa”.[18] W filmie dokumentalnym „In love with terror”, zawierającym zdjęcia z wizyty w siedzibie „komunardów”, widzimy osoby z uśmiechem na ustach potrząsające czerwonymi książeczkami. Oglądając tego rodzaju zdjęcia trudno oprzeć się wrażeniu, że mamy tu do czynienia bardziej z chęcią zaszokowania zachodnioniemieckiego społeczeństwa niż ortodoksyjnym wyznaniem maoistowskiej wiary, jak miało to miejsce wśród chińskich hunwejbinów.

W swoich wspomnieniach Klaus Roehl – mąż Ulrike Meinhof i redaktor lewicowego czasopisma „Konkret” – tak opisuje swoją wizytę w Komunie: „Ich postawy politycznej praktycznie nie odnotowałem. Gdy padało hasło «klasa robotnicza», uśmiechali się tylko oględnie, wręcz cynicznie i mówili: «To żaden problem. Nie istnieje coś takiego jak klasa robotnicza». Mówili głównie o własnej samorealizacji, o duchowej przemianie w nowego człowieka oraz problemach z orgazmem, w które uwierzyłem im na słowo".[19] Komunardzi dodawali także: „Proszę napisać, że Mao jest dla nas jedynie sentymentalnym wspomnieniem”.[20]

Cytowany wcześniej Dieter Kunzelmann tak streścił rolę Komun: „Po opracowaniu wszystkich dotychczasowych nieudanych eksperymentów grupowych należy wyjaśnić dwie decydujące implikacje komun rewolucyjnych: moment obiektywny tworzonej wspólnie praktyki i moment subiektywny pośrednictwa jednostek w ramach komuny. […] Komuna tylko wtedy zdolna jest do inicjowania na zewnątrz działań niszczących system, jeśli jednostki działające w tej komunie przeszły same efektywną przemianę, a przemianę taką mogą przejść tylko wtedy, gdy inicjują działania na zewnątrz.”[21]. Był to program działania, którego odbicie znajdziemy za chwilę w poglądach Rudiego Dutschke.

Warto więc przyjrzeć się, w jakim stopniu powinowactwo z maoizmem było w tym przypadku faktycznie uprawnione. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że widać tu wiele ideowych paraleli. Komuna I wzorowana była na komunach ludowych: egalitarny i wspólnotowy charakter aktywności, kontestacja burżuazyjnej kultury, dążenie do przemiany osobowości jednostki poprzez poddanie się kolektywnym stosunkom społecznym (ściśle powiązane z włączeniem w proces akcji politycznej). Wrażenie to może być jednak mylące, a ilość podobieństw niewystarczająca, one same zaś dość powierzchowne, gdy weźmiemy pod uwagę szerszy zestaw obecnych tam haseł, które w ogóle nie pasują do ideologii maoizmu: np.  wolna miłość, odrzucenie pracy (a co dopiero jej kultu), jako mechanizmu deformującego i zubożającego ludzką osobowość. Zamiast tego położono nacisk na dążenie do przyjemności i spontaniczną twórczość – takie postulaty nie spotkałyby się z przychylnością hunwejbinów. Można powiedzieć, że różnica była zasadnicza. O ile bowiem celem maoistowskich wspólnot – opartych przecież na przymusie – było roztopienie pojedynczego człowieka w masie ludzkiej i bezwzględne podporządkowanie go wytycznym partii oraz interesom kolektywu, o tyle rzekome uspołecznienie jednostki w obrębie Komuny I opierało się na czymś, co można by nazwać rodzajem kolektywnego indywidualizmu. Wyrażało się to chociażby w dużej fluktuacji grupy i dobrowolności uczestnictwa, wykorzystaniu psychoanalizy, czy wreszcie w spontaniczności i flircie z rodzącą się kulturą tabloidu, relacjonującą intymne życie Komuny I.

Tymczasem maoizm był ascetyczny, nudny i uniformizujący. Wymagał od jednostki rezygnacji z dążeń rozbieżnych z interesem kolektywu, poświęcenia, ślepego oddania i ciężkiej pracy wynagradzanej momentami rewolucyjnego święta i masowego entuzjazmu.  Styl życia komunardów epatował natomiast ludycznością i zabawą, mimo czujnej krytyki ogółu dawał jej ostatecznie wolną rękę i nie posiadał innych narzędzi represji jak ostracyzm grupy. W komunach Mao kolektyw dominował nad jednostką, w berlińskiej komunie działo się tak tylko pozornie. Gdy komuś się coś nie podobało, mógł się po prostu wyprowadzić. Tak było np. z późniejszym bojownikiem RAF, Holgerem Meinsem.

Ponadto – rzecz tyleż oczywista, co uderzająca – działacze Komuny wywodzili się z inteligencji, czyli warstwy społecznej, którą maoizm traktował wrogo i podejrzliwie. Komunardzi zaś, w związku ze swoją klasową proweniencją, postrzegali samych siebie jako rewolucyjno-artystyczną awangardę oraz zapalnik społecznego buntu, ignorując tym samym fakt, że chińskie komuny służyły Mao za narzędzia likwidacji inteligencji jako odrębnej klasy. Można jednak wysunąć argumentację zgoła odmienną, utrzymującą, że działanie Komuny służyć miało również zanikowi inteligenckiego charakteru członków wspólnoty, stopieniu się jednostek w kolektywnym przedsięwzięciu, wykraczającym poza specjalizacje narzucone im przez system. Kwestia ta wydaje się otwarta i dyskusyjna.

Wydaje się jednak, że projekt komunardów (mimo swojej eksperymentalnej niedojrzałości) odznaczał się twórczym i optymistycznym potencjałem przeobrażeniowym, ponieważ programowo unikał pułapki przymusu zastawionej na jednostkę przez wszelkiego rodzaju systemy sankcjonowane przez państwo. Mimo wad i problemów, jakie niosło życie w stanie permanentnej krytyki i ekshibicji, z pewnością był krokiem naprzód w kwestii rozliczeniowego ataku młodego pokolenia na instytucje państwowego przymusu, wszelkiego rodzaju autorytety i pokolenie własnych rodziców.

O ile polityczne nawiązania Komuny I do maoistowskich komun ludowych miały charakter luźnej inspiracji w projekcie tworzenia „nowego człowieka”, wnosząc doń własny bagaż nowolewicowej ideologii (w czym przypominały bardziej amerykańskie komuny hipisowskie), o tyle nie ulega wątpliwości, że hasła solidarności i poparcia dla antyimperialistycznych ruchów w Trzecim Świecie były eksponowane i traktowane z pełną powagą, stanowiąc dla tych grup istotny punkt odniesienia.

Jak zauważył Janusz Janicki, znawca problematyki lewicowego ekstremizmu, można mówić o „dwoistości genezy zachodnich ruchów maoistowskich w sensie zewnętrznych inspiracji i wewnętrznego uwarunkowania”[22], ponieważ niektóre z tych grup funkcjonowały na zasadzie politycznych sekt (pączkujących na bazie bezpośredniego kontaktu z ambasadami ChRL), ortodoksyjnie i literalnie powielających ideologiczne wzorce maoizmu, traktujących je z całkowitą powagą, inne zaś w poszukiwaniu nowych form wyrazu dla swojego buntu podejmowały frazeologię maoistowską oraz wybrane elementy tej doktryny dość luźno, jako emocjonalną inspirację i jeden z wielu strumieni politycznych. Wydaje się, że dobrym podsumowaniem owych wyidealizowanych wyobrażeń jest dialog dwójki bohaterów filmu Bernardo Bertolluciego „Marzyciele”, w którym francuski student, uczestnik Maja'68, uzasadnia pochwałę Rewolucji Kulturalnej argumentując, że po raz pierwszy mamy tu do czynienia z armią, która trzyma w rękach książki, a nie karabiny. Wówczas jego amerykański rozmówca ze sceptycyzmem wskazuje na totalitarny charakter tego zabiegu stwierdzając, że wszyscy Chińczycy mają w rękach nie wiele różnych, lecz jedną i tę samą książkę.

3.     Opozycja Pozaparlamentarna i Rudi Dutschke

Śmiały i nowatorski – jak na konserwatywne społeczeństwo niemieckie – fenomen Komuny I, uległ wyczerpaniu w roku 1969, a dawni komunardzi rozeszli się, by skupić swoją uwagę na różnorakich formach aktywności z pogranicza polityki i sztuki. O ile jednak ich przedsięwzięcie było skrzyżowaniem eksperymentu społecznego i artystycznej prowokacji, o tyle krystalizowanie się ruchu studenckiego równolegle nabierało innych, poważniejszych i bardziej zorganizowanych form, odpowiadających potrzebom działalności masowej. Pączkować zaczęły grupy odwołujące się do tradycji marksistowsko-leninowskich, anarchistycznych, wreszcie maoistowskich. Wysuwały one konkretne postulaty polityczne koncentrując się na kampaniach dążących do zachwiania kapitalistycznym porządkiem.

I tak, m.in. za sprawą wzoru przeniesionego rodem z Pekinu, powstała Czerwona Gwardia Berlin, której młodzi działacze w 1969 roku, ze znaczkami przedstawiającymi wizerunek Mao wpiętymi w klapy ubrań oraz cytatami Przewodniczącego w dłoniach, maszerowali ulicami Berlina na czele wielotysięcznego pochodu podczas demonstracji z okazji śmierci Róży Luksemburg i Karola Liebknechta.

Paul Berman w studium Władza i idealiści rozróżnia trzy rodzaje grup politycznych funkcjonujących w tamtych okresie na terenie RFN :

a)   tzw. K-Gruppen (Komunistische Gruppen), inaczej nazywane przez niego retromarksistowskimi, odwołujące się do tradycyjnej spuścizny marksizmu, kultywujące leninowski model scentralizowanej organizacji partyjnej, oparty na dyscyplinie i hierarchii;

b)   eklektyczne ideowo grupy nowoczesnych marksistów, zorientowane silnie na współczesne im rewolucyjne doświadczenie Wietnamu, Kuby i Chin, sięgające przy tym dodatkowo po filozofię Szkoły Frankfurckiej;

c)   anarchistyczne środowiska nowolewicowe, tzw. grupy anarcho-mao-sponteks, synkretycznie i luźno łączące anarchistyczną żywiołowość i niechęć do instytucjonalizacji z ultrarewolucyjnymi naukami Mao. Jak zauważa Berman, świadomie sięgały one do anarchistycznych doktryn Bakunina i Kropotkina, pozostając tym samym – na płaszczyźnie teoretycznej – w krytycznej opozycji do marksizmu-leninizmu, w dziedzinie praktyki oferowały zaś inny model ustrojowy. Zgodnie z duchem anarchizmu odrzucały wszelki centralizm i upaństwowienie postulując budowę społeczeństwa opartego na w pełni dobrowolnej samoorganizacji.

Wszystkie one reprezentowały spektrum tzw. Nowej Lewicy i Opozycji Pozaparlamentarnej, w skrócie zwanej APO (Ausserparlamentarische Opposition), której znaczna część dystansowała się wobec Związku Radzieckiego, uznając jednocześnie niemiecką Wielką Koalicję CDU - SPD (chrześcijańskich demokratów i socjaldemokracji) za przejaw zdrady lewicowych ideałów oraz symbol unifikacji zacierającej (w interesie klas posiadających) realne antagonizmy. APO wskazywała, że tym samym na oficjalnej scenie politycznej zabrakło prawdziwie lewicowej reprezentacji. Dlatego należało przenieść ją poza parlament. 

Rozróżnienia wskazane przez Bermana zacierały się w trakcie bieżących walk i traciły na wyrazistości, a grupy połączone wspólną akcją polityczną zlewały się w jeden szeroki konglomerat radykalnie lewicowej APO, której przedstawiciele grupowali się szczególnie licznie w ramach SDS (Sozialistische Deutsche Studentenbund). Jej działacze protestowali m.in. przeciwko wojnie w Wietnamie, obecności wojsk USA w RFN, polityce zbrojeń, tzw. ustawom o stanie wyjątkowym, ale również przeciw sytuacji politycznej uniwersytetu, jego skostniałym i autorytarnym strukturom. APO buntowała się przeciw powierzchownie rozliczonej nazistowskiej przeszłości elit rządzących (jak również przeszłości własnych rodziców); przeciw potędze prasowej koncernu Springera i międzynarodowym powiązaniom Niemiec Zachodnich w ramach kapitalistycznego bloku państw zachodnich. Głosiła hasła antyimperialistyczne popierając walki narodowo-wyzwoleńcze prowadzone przez komunistyczną partyzantkę w Ameryce Południowej, krajach afrykańskich, Azji oraz w świecie arabskim.

Na czele tej barwnej koalicji stał młody pracownik naukowy, Rudi Dutschke,  utalentowany mówca, który swoimi krasomówczymi zdolnościami podburzał tłumy podczas ulicznych demonstracji i rewolucyjny teoretyk sięgający w trakcie politycznych konferencji jednocześnie do nauk Jezusa, Marksa i Mao. Uczestniczył w dyskusjach filozoficznych obok takich postaci jak Ralf Dahrendorf czy Rudolf Augstein. Wraz z dziennikarką, Ulrike Meinhof, był głównym przedstawicielem i rozpoznawalną twarzą zachodnioniemieckiego ruchu studenckiego. Jego biografia w interesujący sposób pokazuje, jak w osobie Dutschkego spotkały się: protestanckie wychowania (jego ojciec był pastorem), doświadczenia okresu młodości spędzonej w Niemieckiej Republice Demokratycznej oraz dominujące w zachodnich kręgach młodzieżowych fascynacje ideologiczne tamtych czasów.

Zanim Dutschke trafił do Berlina Zachodniego, by podjąć studia na Wolnym Uniwersytecie, mieszkał i uczył się w Luckenwalde, we wschodnich Niemczech. Dał się tam poznać, jako niezdyscyplinowany indywidualista, łamiący zasady partyjnego posłuszeństwa i rygoru obowiązującego w szkole. W jego świadectwie szkolnym napisano: „Nie przywiązuje jednak zbytniej wagi do życia społecznego, jest samowolny i mało uspołeczniony.” [23]

Dutschke odrzucił propozycję podjęcia nauki i pracy w zakładach zbrojeniowych VEB Beschlaege obawiając się, że „Niemcy będą musieli strzelać do Niemców”[24], a następnie odmówił służby w armii namawiając do tego samego swoich kolegów. Taki rozwój poglądów politycznych naraził go na represje ze strony czynników partyjnych, uniemożliwiając tym samym dostęp do wyższej uczelni. Z tego powodu w sierpniu 1961 r., na dzień przed rozpoczęciem budowy Muru Berlińskiego, Dutschke opuścił NRD.

Włączając się w działania polityczne zachodnioniemieckich środowisk zaczynał karierę naukową jako doktorant socjologii i asystent w Instytucie Europy Wschodniej. Studiował socjologię, etnologię, filozofię, historię na wolnym Uniwersytecie (Freien Universität) w Berlinie Zachodnim. Gdy rozpoczynała się Rewolucja Kulturalna uważnie śledził wydarzenia w Chinach, słuchając ocenzurowanej przez niemieckich urzędników rozgłośni propagandowej pekińskiego radia.

W okresie lat 60-ych droga polityczna Dutschkego wiedzie poprzez środowiska związane z politycznymi kręgami awangardy artystycznej: Komunę I (Dutschke był jednym z jej pomysłodawców) i „Akcję Wywrotową” (wywodząca się ze monachijskiej grupy SPUR uznającej się za niemiecka sekcję Międzynarodówki Sytuacjonistycznej), a kończy w szeregach SDS (Socjalistyczny Niemiecki Związek Studentów) po rolę przywódcy APO. W 1965 roku, jeszcze jako członek „Akcji Wywrotowej” omawiając warunki i taktykę działań ulicznych napisał: „Legalne demonstracje muszą stać się bezprawne. Należy szukać konfrontacji z władzą państwową. Jest to niezbędnie konieczne […]. Należy wspierać radykalizację nastrojów […]”.[25]

W broszurce Rebelia studentów (wydawnictwo Rowohlt) w maju 1968 stwierdzał: „Poprzez systematyczną, kontrolowaną i limitowaną konfrontację z przemocą państwową i imperializmem w Berlinie Zachodnim, należy zmusić demokracje "przedstawicielską" do ukazania publicznie swojego charakteru klasowego, charakteru panowania, zmusić ją, aby zdemaskowała się, jako "dyktatura przemocy".” [26]  Dutschke starał się zatem wyprowadzić protest poza legalną przestrzeń, jaką państwo przeznaczało dla opozycji, uznając nałożone nań ramy prawne za rodzaj kanalizowania konfliktu, neutralizujący jego wywrotowy potencjał. Chodziło mu również o sprowokowania instytucji państwowych do ujawnienia swojego prawdziwego oblicza, jakim w ocenie buntowników był klasowy charakter stosowanej przez nie przemocy. Były to hasła, które jakiś czas później powtórzyła Ulrike Meinhof i „pierwsze pokolenie” partyzantów miejskich RAF.

Oddziaływanie chińskiej rewolucji kulturalnej dało się zauważyć w jego późniejszych analizach. W 68 roku w jednym ze swoich tekstów uznał akcję obrzucania pomidorami limuzyny kongijskiego premiera Moise Czombego (i towarzyszący jego wizycie radykalny protest w Berlinie, do którego doszło 4 lata wcześniej) za symboliczny początek małej, niemieckiej rewolucji kulturalnej, sięgającej swymi gwałtownymi metodami do  hunwejbińskich wzorców: „W akcji w sposób spontaniczny zastosowano formy oporu, które dopiero dużo później stały się integralną metodą naszej politycznej walki […]. W rozważaniach post factum możemy ustanowić to zdarzenie początkiem naszej rewolucji kulturalnej. Rewolucja tendencyjnie kwestionuje wszelkie dotychczasowe wartości i normy warstw ustabilizowanych”.[27] Dutschke zauważył również: „Uczestnicy akcji koncentrują się zasadniczo na sobie i kontynuują w akcji samouświadomienie odnośnie sensu i celu akcji”.[28]

W związku z propagowaniem nielegalnych metod protestu zwracał uwagę na dydaktyczny proces takich akcji i stopniową polityzację jednostki dokonującą się poprzez praktyczną konfrontację z systemem. Niemiecka rewolucja kulturalna miała, według Dutschkego, koncentrować się na kwestionowaniu wartości warstw panujących (burżuazji, klasy średniej), a także na procesie wychowawczym młodych rewolucjonistów, przy czym praktyka była tu elementem, na który położono szczególny nacisk i przypisano jej szczególną rolę. Rozumiano ją jako drogę dochodzenia do wiedzy, nieodzowny warunek lepszego zrozumienia istoty konfliktu, w którym bierze się udział. Nawiązywano w ten sposób do wskazań Mao Tse-tunga zawartych w pracy W kwestii praktyki, mówiących o jedności poznania i praktyki. Widać tu podobieństwo roli, jaką pełnić miały również zachodnioniemieckie Komuny, zgodnie z przywołaną wcześniej koncepcją Kunzelmanna.

Już jako aktywista SDS (którą, wspólnie z radykalną frakcją swoich kolegów, próbował od wewnątrz przesunąć bardziej „na lewo”) Dutschke rozpoczął działania od symbolicznego aktu rozwieszenia wielkich afiszy z hasłami antywojennymi na ulicach Berlina. Było to oczywiste nawiązanie do hunwejbińskich „tadżypao”, gazetek wielkich znaków, które swoją krzykliwą formą ulicznego plakatu głosiły hasła maoistowskiej walki na murach chińskich miast i uniwersytetów. Treść plakatu brzmiała: „Śmierć od bomb napalmowych! Śmierć od gazów trujących! Śmierć od bomb atomowych! Agresja USA wobec Wietnamu uderza w interesy systemu demokratycznego. Kto się odważy sprzeciwić wyzyskowi i ciemiężeniu, zostanie brutalnie wycięty w pień przez panujących”.[29]

W czasie swojej aktywności Dutschke tworzył własną teorię społecznych przemian opartą na dynamicznej koncepcji, która nie formułuje ostatecznej wizji społecznej poza nakreśleniem jej ogólnych ram. Szczegółowy kształt miałby wyłonić się w miarę stopniowych przemian w procesie upodmiotowienia i rewolucjonizowania się świadomości społecznej. Punktem wyjścia dla Dutschkego było odrzucenie immanentnych wad zachodniego systemu, głęboka reforma stosunków społecznych, wyeliminowanie nierówności, stworzenie warunków do pełnego rozwoju człowieka. Chodziło o to, „żeby właściwie pojąć istniejące stosunki i na tej podstawie radykalnie je skrytykować. Krytyka wszystkich tych stosunków, w których człowiek jest istotą poniżaną i obrażaną i nie może rozwinąć swoich możliwości twórczych”.[30]

Nietrudno domyśleć się, że chodziło o zastąpienie jednych stosunków innymi. Zgodnie z marksistowską analizą warunkiem tego miałoby być zniesienie prywatnej własności środków produkcji (w ślad za tym również alienacji pracy) prowadzące do wszechstronnej demokratyzacji życia społecznego, do partycypacji robotniczej. Rolą ruchu studenckiego miało być wyjście z krytyką społecznego status quo, dotarcie do mas i pobudzenie ich do włączenia się w ten proces. Były one bowiem zasadniczym adresatem i beneficjentem tych przemian. „Nie może być żadnej studenckiej rewolucji. To, co się nazywa rewolucją może polegać tylko na tym, aby większość obecnego społeczeństwa zyskała świadomość w długim procesie uświadomienia oraz działania, i nie akceptowała dłużej istniejących instytucji. Dopiero wtedy rewolucja jest możliwa. To już się zaczęło. Obecnie stoimy być może na końcu fazy przedrewolucyjnej. Jako studenci nie mamy jednak absolutnie żadnej możliwości przeprowadzenia rewolucji. Byłoby to niczym innym jak reprodukcją oficjalnej tezy, że jako studenci możemy powiedzieć narodowi w czym rzecz”.[31]

Studenci mieli zatem pełnić nie tyle rolę podmiotu wydarzeń rewolucyjnych, ile raczej odegrać funkcję detonatora wybudzającego społeczeństwo z letargu i politycznej inercji. Ich zadaniem było krzesać iskry niezadowolenia, które – padając na podatny grunt – mogłyby zmobilizować robotników oraz grupy wykluczonych do zakwestionowania pozycji klasy rządzącej. Swoimi działaniami mieli nieść również wsparcie uciskanym narodom Trzeciego Świata, włączając się do światowej, antyimperialistycznej rebelii.

Akcentowane przez wielu – w tym przez Dutschkego – nałożenie się perspektywy walki narodowej i międzynarodowej, ich ścisły związek ze sobą mający na celu połączenie praktyki codziennych walk w krajach zachodnich z sytuacją w Wietnamie i innych krajach Trzeciego Świata, był zbieżny z maoistowską doktryną mówiącą o „światowej wsi okrążającej światowe miasto”, ale również z trockistowską koncepcją „rewolucji permanentnej”. Dutschke stwierdzał bowiem: „Pojęcie rewolucji można dzisiaj zrozumieć tylko na płaszczyźnie międzynarodowej. Nie będzie żadnej niemieckiej rewolucji. Nastąpi długi, ogólnoświatowy proces wyzwolenia. Narody już walczą”.[32]

Takie ujęcie znalazło swoje przedłużenie w strategiach walki późniejszych grup zbrojnych powstałych na terenie RFN. Dutschke formułował także własne rozumienie procesu rewolucyjnego wiążąc je ściśle z ideą nowego człowieka: „Rewolucja to nie jest krótki akt, podczas którego coś się dzieje i potem wszystko jest inne. Rewolucja to długi i skomplikowany proces, podczas którego musi zmienić się człowiek […]. Fakt, że historia była zawsze dziełem człowieka oraz to, że dotychczas nie była ona naszym udziałem, wskazuje na konieczność dążenia do stworzenia nowego człowieka. Ten proces wychowawczy jest możliwy i sensowny jedynie w konfrontacji z istniejącą strukturą. Przykłady chińskiej i kubańskiej rewolucji uczą nas, jak wiele od tego zależy, jeśli człowiek świadomie potrafi kształtować własną historię, świadomie brać ją we własne ręce […] Jedynie nieprzerwane, produktywne wykorzystanie i właściwe rozegranie istniejących sprzeczności umożliwi proces edukacji człowieka, proces wychowania człowieka, a tym samym zapewni trwałość rewolucji. Bez kreacji nowego człowieka nie jest możliwa permanentna rewolucja. I oto w konfrontacji z panującym systemem musimy stać się nowymi ludźmi”.[33]

„Nowy człowiek”, o jakim mówili również maoiści i Guevara, miał być według Dutschkego jednostką w pełni upodmiotowioną, mającą realny wpływ na sferę publiczną, świadomie kierującą stosunkami społecznymi, wyzwoloną od dominacji alienacyjnych sił społeczeństwa kapitalistycznego, od politycznej władzy kapitału. Ocenie tego społeczeństwa towarzyszyła surowa krytyka kwestionująca autentyzm jego demokratyczności oraz autonomię jednostki: „Moim zdaniem nie ma obecnie w społeczeństwie życia publicznego, gdyż zakłada ono istnienie świadomych jednostek dysponujących umiejętnością krytycznego myślenia, będących w stanie poddawać rządzących krytycznej ocenie, sprawować nad nimi kontrolę i prowadzić prawdziwą debatę publiczną. Jeżeli istnieje jakiekolwiek życie publiczne, to nosi ono znamiona przywileju, natomiast życie publiczne kształtowane w mediach, ośrodkach manipulacji, organach codziennej produkcji i reprodukcji, de facto je likwiduje. Co do nas, to musimy za każdym razem na nowo powoływać je do życia poprzez dyskusje i działania, po to, by przeniknęło do całego społeczeństwa, do obszarów, na których nie istnieje.”[34]

W ślad za tym, podobnie jak inni przedstawiciele Nowej Lewicy, Dutschke starał się dowodzić istnienia w obecnym społeczeństwie niektórych elementów właściwych faszyzmowi. Na kongresie na temat Wietnamu, który odbył się 18 lutego 1968 r., powiedział: „Dzisiejszy faszyzm nie manifestuje się w partii, ani w jednej osobie, zawiera się w codziennej edukacji ludzi na autorytarne osobowości, istnieje w wychowaniu, na krótko przed powstaniem totalitaryzmu instytucji i aparatu państwowego”.[35]

Wzrost krytycyzmu i podmiotowości społeczeństwa w trakcie budowy ruchu rewolucyjnego miały doprowadzić do wyparcia mieszczańskiego indywiduum, którego środowiskiem naturalnym jest rynek i które zrodziło faszyzm oparty na tzw. osobowości autorytarnej. Definiowałoby to na nowo ideę przestrzeni publicznej oraz kontaktu społecznego, znosząc dyktat przymusu ekonomicznego, a także rozszerzając zakres swobód kształtowania stosunków społecznych. Egoistyczne instynkty ustąpić miałyby instynktom społecznym realizującym się w różnorodnych formach kolektywnego wysiłku i twórczości, nieograniczonych zasadą zysku i konkurencji. Był to wektor przeobrażeń mentalnych, przynajmniej na poziomie teorii, zbliżony do podstaw maoistowskiej retoryki odrzucającej radziecki ekonomizm i stymulacje jednostki poprzez system bodźców materialnych. Patrząc zaś jeszcze szerzej, było to echo marksistowskiej idei wyzwolenia twórczej istoty człowieka, zorientowania systemu społecznego na umożliwienie jej swobodnego rozwoju i zaspokojenia wyższych potrzeb duchowych. Było to także pojmowanie natury człowieka, jako odzwierciedlenia całokształtu formujących go stosunków społecznych.

O ile jednak marksizm i neomarksizm upatrywały w tym nadzieję na wewnętrzne zróżnicowanie społeczne, rozkwit aktywności i twórczość, o tyle maoizm dążył do unifikacji jednostki w wielkim dziele wspólnej realizacji wytycznych Przewodniczącego. Totalitarna praktyka stawała się zaprzeczeniem leżących u jej podstaw dążeń emancypacyjnych, wszechwładnie podporządkowując jednostkę woli partii, państwa i Mao.

U Dutschkego narodziny nowej jednostki miały dokonać się w długotrwałym i powolnym procesie – tzw. długim marszu. Zawartość tego pojęcia u niego, ewoluowała. Jak widzieliśmy wyżej, w ramach „marszu” nawoływał on do łamania prawa i wskazywał potrzebę starć z aparatem państwa oraz potrzebę stosowania rewolucyjnych akcji bezpośrednich z elementami przemocy. Jednak w okresie późniejszym – gdy po zamachu, częściowo powrócił do życia publicznego – dystansował się od przemocy, a „długi marsz” stał się „długim marszem przez instytucje”, który prowadzić miały pokojowe ruchy społeczne.

Niemniej pamiętać należy, że przez cały okres swej kariery, jako polityczny ideolog Dutschke miał złożony stosunek do przemocy. Choć aktywistów RAF wydawał się postrzegać jako towarzyszy walki, to jednak uznawał, że zeszli oni na błędną drogę. Po odwiedzeniu Jana-Carla Raspego w więzieniu w Koeln-Ossendorf, Dutschke pisał w jednym ze swoich listów: „Subiektywne poczucie bycia antyimperialistycznym rewolucjonistą nie wyklucza odgrywania zgubnej roli. Ta grupa nadal jeszcze nie chce w to uwierzyć, ale to właśnie wydaje mi się szczególną oznaką wpływu więziennej izolacji”.[36]

Podczas tzw. Niemieckiej Jesieni 1977 roku wielu lewicowym intelektualistom zarzucono, iż stworzyli „duchowy grunt” dla RAF. 16 września w gazecie „Die Zeit” Dutschke zdystansował się wobec działań tej grupy pisząc: „Terror indywidualny jest terrorem, który doprowadza później do indywidualnej despotycznej władzy, a nie do socjalizmu. Nie było to i nigdy nie będzie naszym celem. Dobrze wiemy, czym jest despotyzm kapitału i nie chcemy zastępować go despotyzmem terroru”.[37]  Z kolei w roku 1978, gdy „Gazeta Stuttgarcka” zarzuciła mu, iż był propagatorem RAF, w udzielonej odpowiedzi podkreślił: „Terror indywidualny jest jednak antyhumanistyczny i wrogi wobec mas. Każda mała inicjatywa obywatelska, każda polityczno-socjalna walka młodzieży, kobiet, bezrobotnych, emerytów oraz walka klasowa w ruchu społecznym jest 100 razy więcej warta i jakościowa niż najbardziej spektakularna akcja indywidualnego terroru”.[38].

Pod koniec lat 60-ych wśród radykalnej lewicy żywa była dyskusja między tak zwaną „czerwoną linią” (optującą za stosowaniem „przemocy przeciwko rzeczom”), a „czarną linią” (stawiającą także na „przemoc przeciwko ludziom”). Tę drugą wybrali ludzie z RAF. Również w tym względzie, na krótko przez zamachem na jego życie, Dutschke zajął stanowisko: „Znamy tylko jeden terror – to jest terror przeciw nieludzkim maszyneriom. Wysadzenie rotacyjnej maszynerii Springera w powietrze i nie zniszczenie przy tym żadnego człowieka jest czynem emancypacyjnym”.[39]

Wspieranie takich form działań potwierdzają niektórzy z jego ówczesnych politycznych przyjaciół twierdząc, iż Dutschke zaangażowany był w próbę dostarczenia materiału wybuchowego, który posłużyć miał do wysadzenia masztu nadawczego amerykańskiej rozgłośni radiowej. Choć z jednej strony potępiał on formy indywidualnego terroru, to z drugiej dopuszczał możliwość morderstwa na tyranach. O wizycie szacha Iranu w Berlinie Zachodnim w roku 1967 wyraził się następująco: „ […] fakt, iż siły rewolucyjne w metropoliach nie wykorzystały wyjątkowej i jedynej szansy, aby zastrzelić perskiego "Władcę", który odwiedził nas i innych, jest znakiem luźnego poziomu naszej dotychczasowej walki. Nie tylko cały naród by się cieszył, lecz znacznie by się też zaostrzyła rewolucyjna walka przeciw armii i klikom przywódców”.[40]

W 1996 ukazała się biografia autorstwa Gretchen Dutschke-Klotz (żony Dutschkego), z której dowiadujemy się, iż faktycznie nie wypracował on wewnętrznie spójnego stanowiska wobec idei walki zbrojnej: „Na początku roku 1969 także Rudi był gotowy zejść do podziemia, jeśli będą ku temu odpowiednie warunki […]. Nielegalność wydawała się Rudiemu konieczna, jeśli w ogóle udałoby się zbudować nowe struktury w panującym systemie. Jednak bez odpowiedzi pozostawało pytanie, jak ta nielegalność miała wyglądać. Rudiemu nie udało się w czysty sposób oddzielić prawnie uznanych form przemocy od nieprawnych”.[41]

Warto zauważyć, że prezentacja poglądów Dutschkego w polskiej literaturze historycznej i naukowej jest praktycznie nieobecna. Z tego powodu zestawienie prezentowanych tu wypowiedzi, pochodzi głównie z niemieckiego filmu dokumentalnego „Rudi – rebel” oraz z książki Zabawa w komunizm, jak również z książek kilku niemieckich autorów.

W przypadku Zabawy w komunizm, jak się wydaje, wybór cytatów, dokonany przez autorkę, Bettine Rohl, ma na celu ukazanie Dutschkego w krytycznym świetle. Eksponuje ona w szczególności związki zachodnioniemieckiej lewicy z maoizmem oraz tajnymi służbami NRD (co niewątpliwie miało miejsce) dążąc do ukazania przywódców i rzeczników APO przede wszystkim jako apologetów zbrodni Mao i propagatorów przemocy, torujących drogę przyszłym zwolennikom walki zbrojnej. Przedstawia ich ona jako społeczny margines, nazywając wręcz „biednymi głupcami”, którzy zajęli się polityką, ponieważ „nie radzili sobie ze studiami albo z jakiś innych względów nie znaleźli wspólnego języka ze studentami”.[42] Popada przy tym w niekonsekwencję stwierdzając jednocześnie w innym swoim tekście, że „głosząc podobne brednie, ówcześni przywódcy studenccy zyskali niezwykłą popularność” oraz, że „do niedawna jeszcze grzeczni uczniowie i studenci zarażali się nagle wirusem 1968 roku [...]”.[43] Wynika z tego, że język radykalnych ideologii z różnych względów okazywał się spoiwem łączącym młodych ludzi i umożliwiającym im wyartykułowanie własnego niezadowolenia, zaś analizy proponowane przez owe ideologie wydawały się młodym ludziom atrakcyjne i przekonywujące.

            Dokonywane przez Bettine Roehl zabiegi mają na celu udowodnienie tezy o moralnej odpowiedzialności APO i Nowej Lewicy za późniejszą falę lewicowej walki zbrojnej, w której brała udział jej matka. Przyklaskują temu prawicowi publicyści, na przykład Andrzej Semka, który w swoim artykule Czerwoni herosi wygrywają bitwę o pamięć pisze na temat Dutschkego: „To on rzucił hasło: «walka z państwem za wszelką cenę», które potem wykreowało terroryzm Rote Armee Fraktion (Frakcji Czerwonej Armii) – RAF.”[44]

Dlatego warto podkreślić, że celem niniejszego opisu nie jest ukazanie Dutschkego jako maoisty czy całościowe odtworzenie jego światopoglądu, lecz jedynie wskazanie elementów ideologii maoistowskiej w jego filozofii politycznej. W celu konkretnych rozstrzygnięć odnośnie klasyfikacji jego poglądów, należałoby sięgnąć głębiej do szerokiej literatury niemieckojęzycznej.

Wypowiedzi i fakty przywoływane przez Roehl niewątpliwie świadczą o wpływie wydarzeń w Chinach na poglądy niemieckiej Nowej Lewicy i samego Dutschkego. Nie wyczerpują jednak opisu jego złożonych poglądów politycznych. Nie należy zapominać o chrześcijańskich korzeniach jego wizji socjalizmu, kłócącej się na przykład z maoistowskim ateizmem. Warto przytoczyć w tym miejscu słowa, które z okazji świąt wielkanocnych napisał on w swoim pamiętniku: „Jezus powstaje. Decydująca rewolucja w historii świata miała już miejsce – rewolucja zdobywającej wszystko miłości. Gdyby ludzie w pełni przyjęli do własnej egzystencji tę objawioną miłość, wcielili ją w rzeczywiste «teraz», wówczas logika obłędu nie miałaby dłużej racji bytu. […] Jezus Chrystus pokazał wszystkim ludziom drogę do samych siebie – zdobycie wewnętrznej wolności jest dla mnie nierozłącznie połączone ze zdobyciem największego wymiaru naszej zewnętrznej wolności, która w taki sam sposób lub nawet jeszcze większy, powinna zostać wywalczona”.[45] Z kolei w 1978 r. na spotkaniu z Martinem Niemöllerem powiedział: „Jestem socjalistą, który jest osadzony w tradycji chrześcijańskiej. Jestem dumny z tej tradycji. Chrześcijaństwo spostrzegam, jako specyficzne wyrażenie marzeń i nadziei ludzkości”.[46] Natomiast Peter Weigt w swoim Revolutions-Lexikon, tak scharakteryzował jego poglądy: „Bezsprzecznie najlepszy taktyk i teoretyk "nowej lewicy" nie tylko w Berlinie Zachodnim, ale w całych Niemczech […]. Jest marksistą, uważa się za spadkobiercę idei Lenina i Róży Luksemburg. Równocześnie pozostaje pod wpływami ideologii chrześcijańskiej i poglądów Ernsta Blocha. Wyraźne piętno wycisnęły ponadto na jego zapatrywaniach pisma Mao Tse-Tunga, Guevary i Herberta Marcusego...”.[47]

Choć stosunek do NRD w łonie zachodnioniemieckiej Opozycji Pozaparlamentarnej był zróżnicowany, warto jest pamiętać, że Dutschke krytykował niedemokratyczne stosunki panujące po obu stronach muru i organizował kampanie poparcia dla popularnych enerdowskich dysydentów (takich jak np. Wolf Biermann), gdy popadli oni w niełaskę partii. Nowa Lewica, z której wyrosła RAF i inne podobne jej grupy, nierzadko krytykowała Blok Wschodni (właśnie w duchu maoistowskim) za zdradę ideałów rewolucyjnych, układanie się z krajami zachodnimi i niedostateczny rozwój demokracji robotniczej zawłaszczonej przez warstwę biurokratów. W ten sposób poglądy Nowej Lewicy zbiegały się maoistowską krytyką radzieckiego ustroju. Kłopotów mógł jednak przysparzać im tutaj uprawiany przez Mao kult Stalina, którego Przewodniczący przeciwstawiał rewizjonistom.

                                               *        *         *

Obraz wyłaniający się z przedstawionych powyżej wypowiedzi pozwala dostrzec analogie między awangardową rolą przypisywaną młodzieży na Zachodzie przez rewolucyjnych teoretyków (takich jak Dutschke czy Marcuse), a misją powierzoną oddziałom młodocianych hunwejbinów przez Mao Tse-tunga. Na tym jednak podobieństwa się kończą. Przynajmniej w teorii chińscy czerwonogwardziści mieli za zadanie kontynuowanie rewolucji w ramach społeczeństwa porewolucyjnego, nieustannie zagrożonego restauracją starego porządku. Rebelianci Dutschkego działali z kolei w warunkach starego porządku, który dopiero należało obalić. Na podstawie powyższych cytatów można odnieść wrażenie, że w jego rozumieniu wystąpienia te były swego rodzaju wstępem w „długotrwałym marszu” ku lepszemu społeczeństwu. Nie były jednak wystarczające do samego przejścia ze „starego” w „nowe”. Dla Mao Tse-tunga miały one natomiast konserwować obecny porządek, co praktyce oznaczało umacnianie wszechwładnej pozycji Mao i frakcji radykałów wewnątrz KPCh oraz rozprawienie się z wewnątrzpartyjną opozycją.

Ponadto linia Mao w początkowej fazie rewolucji głosiła hasło dziedziczności pochodzenia, zgodnie z którym do oddziałów Czerwonej Gwardii nie mogła wstępować młodzież o rodowodzie inteligenckim, feudalnym i burżuazyjnym. Bramy nowego świata otwarte zostały tylko dla „wyklętego ludu ziemi” z rodzin chłopskich i robotniczych. Tymczasem młodzież na europejskich uniwersytetach wywieszająca afisze z cytatami Mao, przedstawiając siebie niekiedy w roli rewolucyjnego motoru, posiadała właśnie rodowód inteligencki i burżuazyjny, co – patrząc przekrojowo – rodziło ambiwalencje względem robotników i odzwierciedlało ideologiczne podziały wewnątrz Nowej Lewicy. Z jednej strony młodzi chcieli odrzucić własny bagaż burżuazyjnego wychowania i wzorowali się na zasadach proletariackiego stylu życia (podejmowano wysiłki, by stać się częścią klasy robotniczej lub być tej klasie przydatni; studenci szli pracować do fabryk oraz uprawiali tam agitację polityczną, wyjeżdżali do krajów Trzeciego Świata ogarniętych falą przemian społecznych), z drugiej zaś dystansowali się do zachodnich robotników, uznając ich za sytych mieszkańców Pierwszego Świata, którzy – skorumpowani udziałem w konsumpcji i materialnym dostatku – zatracili rewolucyjny potencjał, czerpiąc swą uprzywilejowaną pozycję z eksploatacji uciskanych narodów Trzeciego Świata.

4.     Frakcja Czerwonej Armii – V kolumna Trzeciego Świata

"Zabijanie jest rzeczą straszną. Zabijaliśmy nie tylko innych, ale również samych siebie, jeśli zaszła taka potrzeba. Przemoc jest jedynym środkiem, poprzez który ten brutalny świat może zostać zmieniony – o czym wie każda żyjąca istota."

(Z listu jednego z członków RAF)

Gdy mówimy o neofitach maoizmu w krajach zachodnich, należy zwrócić uwagę na te środowiska, które najbardziej konsekwentnie wcieliły w życie hasła wojny ludowej i walki zbrojnej. Należały do nich ekstremistyczne organizacje, które wyłoniły się z ruchu studenckiego, organizując pod hasłami partyzantki miejskiej i akcji bezpośredniej nowy typ antykapitalistycznego oporu, nastawionego przede wszystkim na nielegalność i dążenie do obalenia ustroju przy użyciu przemocy. Ich platformą polityczną oraz źródłem inspiracji stały się guevaryzm i maoizm. W swoich tekstach odwoływały się one również do frazeologii i klasowych analiz marksizmu-leninizmu. W przeciwieństwie do jawnie działających organizacji, szafujących radykalnymi hasłami oraz ograniczających się do udziału w masowych rozruchach, grupy te przystąpiły do systematycznych i planowych przygotowań działań zbrojnych z całym podziemnym zapleczem i infrastrukturą niezbędną przy tego typu aktywności. Docelowo liczyły one na stworzenie podziemnej armii partyzanckiej, która równolegle z ruchami Trzeciego Świata oraz masowymi wystąpieniami ruchu rewolucyjnego w ich własnych krajach, wywoła wojnę domową, w efekcie której obalone zostanie państwo i kapitalizm. W Niemczech Zachodnich do najbardziej znanych i rozwiniętych grup tego typu należały: „Frakcja Czerwonej Armii”, „Ruch 2 Czerwca” oraz „Komórki Rewolucyjne” i feministyczna „Rote Zora”.

W ich rozważaniach nad strategią walki punktem wyjścia było doświadczenie nieskuteczności działań legalnego ruchu masowego i napotkanie obiektywnych granic jego możliwości związanych z represjami ze strony państwa oraz wygaśnięciem początkowego entuzjazmu i mobilizacji tzw. Rewolucji 68 roku. Co się z tym wiąże, wielu późniejszych działaczy podziemia, swoją karierę polityczną zaczynało, jako aktywiści i demonstranci różnych, legalnych organizacji politycznych. Niekiedy przebywali oni drogę od młodzieńczej kontestacji, poprzez zaangażowanie społeczne i stopniową polityzację, aż do marksistowsko-leninowsko-maoistowskiej ortodoksji miejskiego partyzanta.

Widać to na przykładzie rozważań ideologów i praktyków tego ruchu. Współzałożycielka RAF, Ulrike Meinhof, której poglądy radykalizowały się stosownie do doświadczeń ruchu studenckiego i jego konfrontacji z siłami policji, w zerwaniu ze strategią legalności upatrywała szansę na rozniecenie ognisk autentycznego oporu. W publicystycznym komentarzu do podpalenia domów towarowych w 68 r., będącego wyrazem protestu przeciwko wojnie w Wietnamie, pisała: „Postępowy moment podpalenia domu towarowego nie polega na zniszczeniu towarów, lecz na kryminalności takiego czynu, na złamaniu prawa.”[48] Myśl ta była kontynuacją wcześniejszych rozważań Meinhof (przy okazji zamieszek po próbie zabójstwa Rudiego Dutschke) z 1967 r., kiedy stwierdziła ona: „Jeśli rzuci się jeden kamień, jest to czyn karalny. Jeżeli zostanie rzuconych tysiąc kamieni, jest to akcja polityczna. Jeśli podpali się jedno auto, jest to czyn karalny, jeżeli zostanie podpalonych sto aut, jest to akcja polityczna”.[49] Strategia nielegalności wiązała się ściśle z postulatem przejścia od protestu do oporu znamionującego jakościowy postęp: „Protest jest wtedy, gdy mówię, że dłużej tego nie zniosę. Opór jest wtedy, gdy kończę z tym, czego nie mogę znieść. Protest jest wtedy, gdy nie godzę się więcej na to. Opór jest wtedy, gdy nie pozwalam na to godzić się innym”.[50]

Potrzebę budowy struktur miejskiej partyzantki w ramach zachodnioniemieckiej demokracji parlamentarnej uzasadniano argumentując, że burżuazja nie odda władzy pokojowo, w związku z czym ruch potrzebuje zbrojnego ramienia, interweniującego w bieżące pola walki. Podkreślano także fiasko przemian na drodze pokojowej i brak przestrzeni publicznej dla zaistnienia lewicowej opozycji. W przypadku RAF na pierwszy plan wysuwano jednak chęć militarnego wsparcia ruchów antykolonialnych i wyzwoleńczych w Trzecim Świecie. Uzasadniając potrzebę tego typu działań akcentowano iluzoryczność swobód obywatelskich ustroju demokratycznego twierdząc, że niszcząca odpowiedź państwa wobec legalnego skrzydła ruchu jest tylko kwestią czasu i wystarczająco zaostrzonej sytuacji politycznej, do której należy być odpowiednio przygotowanym. Kto tego nie rozumie, ten zapomina o „faktycznej sprzeczności między konstytucją a realizacją konstytucji i jej zaostrzeniem, gdy na porządku dziennym staje sprawa zorganizowanego oporu, nie bierze pod uwagę, że warunki legalności przez aktywny opór w sposób konieczny się zmieniają i, że dlatego konieczne jest wykorzystanie legalności równocześnie i do walki politycznej i do organizowania nielegalności, a błędem jest czekać na delegalizację, jako decydujący cios ze strony systemu, bo wtedy będzie to już równało się ciosowi niszczącemu […].”[51]

Nie bez znaczenia było również historyczne tło wydarzeń. Podczas rozprawy późniejszych przywódców grupy, Andreasa Baadera i Gudrun Ennslin, ich obrońca tak uzasadniał czyny niezgodne z prawem: „Podstawowym motywem tej akcji nie był tylko protest przeciwko wojnie w Wietnamie, lecz bunt przeciwko pokoleniu, które w okresie faszyzmu tolerowało milionowe zbrodnie i przez to stało się współwinne. Oskarżeni wyciągnęli z tego konsekwencje: w żadnym wypadku nie dać się wintegrować w społeczeństwo opierające się na wyzysku, niesprawiedliwości i ucisku”.[52]

Pesymistycznie oceniając realia polityczne RFN, szczególnie spadek fali rewolucyjnej wśród młodzieży i studentów, działacze RAF pisali: „Republika Federalna, okazując gospodarczą i wojskową pomoc USA w ich agresywnych wojnach, czerpie korzyści z wyzysku Trzeciego Świata, a nie ponosi za te wojny odpowiedzialności, nie musi walczyć z wewnętrzną opozycją przeciw nim. Nie mniej agresywna niż imperializm Stanów Zjednoczonych, jest ona przecież mniej za to atakowana”.[53]

Partyzantka miejska miała być zatem próbą stworzenia kolejnego, wewnętrznego frontu na polu międzynarodowych, antykolonialnych walk wyzwoleńczych, ciosem wzmacniającym ich uderzenie, tym razem zadawanym jednak na tyłach wroga. Nawiązywała do hasła rzuconego przez Guevarę, aby stworzyć „dwa, trzy... wiele Wietnamów”, co wyrównałoby szansę sił ludowych na zwycięstwo. RAF chciała stać się V kolumną Trzeciego Świata wewnątrz RFN, wręcz wewnątrz całego bloku imperialistycznego. Ulrike Meinhof tak pisała na ten temat: „Angażujemy się dla tych, którzy próbują uwolnić się od terroru oraz przemocy, a jeśli nie pozostają im żadne inne środki, aniżeli wojna, to wtedy popieramy ich wojnę”.[54]

I chociaż Frakcja deklarowała się jako grupa marksistowsko-leninowska, a w jej odezwach politycznych, agitowano również niemiecką klasę pracującą, to jednak nieznany autor – wywodzący się z odrębnej grupy partyzanckiej „Ruchu 2 Czerwca”  – trafnie wskazał w swojej analizie na to, że: „"Ruch 2 Czerwca" czuł się związany, tak można to opisać, z masami pracującymi w RFN, a zwłaszcza w Berlinie Zachodnim, podczas gdy RAF twierdziła, że proletariat imperialistycznej metropolii nie jest jeszcze „podmiotem rewolucji” i swoją działalność ukierunkowała na proletariat Trzeciego Świata”.[55] W obszernym wywiadzie z 1997 r. potwierdza to inny partyzant miejski, Stefan Wiśniewski: „W przeciwieństwie do grup marksistowsko-leninowskich, nie byliśmy zorientowani na przemysłowy proletariat. Z naszą analizą arystokracji klasy robotniczej w metropoliach systemu obywaliśmy się już bez tego. […] Według nas rewolucyjny podmiot nie był określany przez ekonomię. Powiedzieliśmy: "Ktokolwiek walczy, może być rewolucjonistą".”[56]

W tym punkcie maoistowskie odrzucenie rewolucyjnej roli zachodniego proletariatu zbiegało się z teoriami, takich nowo lewicowych teoretyków jak Herbert Marcuse, który – stwierdzając, iż młodość sama w sobie jest kategorią rewolucyjną, a ucisk represywno-technologicznej cywilizacji dotyka każdego – konkludował, że nośnikiem i zaczynem sprzeciwu wobec sytemu może być studencki radykalizm oraz opór wszelkich grup mniejszościowych, zepchniętych na społeczny margines, bez względu na ich położenie względem środków produkcji. Włączyć się do niego mogła każda jednostka doświadczająca potrzeby oswobodzenia z okowów „społeczeństwa jednowymiarowego”. Podobnie jak dla Mao, również i dla RAF, globalne, trzecioświatowe peryferia pełnić miały rewolucyjną i wiodącą rolę oraz wyznaczać polityczną perspektywę działania, pobudzając swoim buntem utajone sprzeczności w Metropoliach: „Nasza międzynarodowa perspektywa opierała się na idei, że "okrążenie światowego miasta przez światową wieś" doprowadzi do tego, że "Model Niemiecki" rozwinie swoje sprzeczności, dzięki czemu będziemy mogli znaleźć stałą bazę społeczną, aby się na niej wesprzeć. […] Istniała zgoda, co do tego, że aby rewolucja u nas miała szanse powodzenia, niezbędne jest, aby to, co pozostało z ruchu po 68 roku, miało antyimperialistyczny charakter. Aby mieć jakąkolwiek szansę na sukces u siebie, należało brać pod uwagę ruchy społeczne w Trzecim Świecie. Bez Vietnamu, bez wydarzeń rozgrywających się w Trzecim Świecie, RAF nie stałaby się tym, czym była.”[57]

Wypowiedź ta jest charakterystyczna dla strategicznej rekonfiguracji wielu zachodnich ruchów radykalnych w latach 60-ych – ruchów, które wsparły swoje rewolucyjne nadzieje na doświadczeniach Wietnamu, Kuby, Chin, Palestyny i Ameryki Łacińskiej. Ponieważ uznano, że główna sprzeczność kapitalizmu przesunęła się z poziomu konfliktu między zachodnim proletariatem a burżuazją, na poziom walki klasowej między globalną Północą i globalnym Południem, globalną wsią i globalnym miastem, rozwijające się w Trzecim Świecie ruchy określono jako współczesny podmiot rewolucyjny. Oczywiście nie wszystkie środowiska radykalnej lewicy przyjmowały taką perspektywę, niemniej w tym kontekście swoją rolę widziała Frakcja Czerwonej Armii. Przywódcy i założyciele RAF tak opisywali ten problem w wywiadzie, którego udzielili w 1975 r., na dwa lata przed swoją śmiercią: „Równocześnie w metropoliach istnieje problem szowinizmu obecnego w świadomości ludzi, na który nieco uwagi zwraca koncepcja arystokracji robotniczej traktowanej jako kategoria ekonomiczna. Problem polega na tym, że tożsamość narodowa w metropoliach może odgrywać rolę wyłącznie reakcyjną, gdyż pociąga ona za sobą identyfikację z imperializmem. Oznacza to, że już od samego początku masowa świadomość rewolucyjna jest możliwa tylko w formie proletariackiego internacjonalizmu, poprzez identyfikowanie się z antyimperialistycznymi walkami wyzwoleńczymi ludów Trzeciego Świata. Nie może ona zostać rozwinięta po prostu przez walkę klasową prowadzoną u nas. Zadaniem guerilli działającej w metropolii jest stworzenie tego związku, uczynienie proletariackiego internacjonalizmu podstawą dla prowadzenia rewolucyjnej polityki tutaj, połączenie walki klasowej u nas z ludowymi walkami wyzwoleńczymi w Trzecim Świecie.”[58]

Chiny, Wietnam i Kuba pokazały siłę zorganizowanych mas. Przykład Kuby wydawał się potwierdzać teorię, że rewolucje mogą przeprowadzić zdeterminowane mniejszości i rozrastające się chłopskie oddziały partyzanckie, które własną odwagą, siłą woli i sprawną organizacją są w stanie skutecznie stawić opór militarnym potęgom. Wydarzenia te, połączone z entuzjazmem chińskiej Rewolucji Kulturalnej, dały potężny zastrzyk idealizmu zachodniej młodzieży. Teoria „foco” (ognisko), głoszona przez Ernesto Guevarę i Regisa Debraya, zgodnie z którą do zainicjowania rewolucji wystarczy mały, zdeterminowany oddział partyzancki, wysuwając na pierwszy plan rolę zbrojnej awangardy zbiegła się z woluntaryzmem „długiego marszu” i „wielkiego skoku” Mao. W ten oto sposób, łączyły się ze sobą polityczne zaangażowanie zachodniej młodzieży i radykalne trzecioświatowe ideologie rewolucyjne, nastawione na gruntowne przeobrażenie świata z bronią w ręku.

Wskazując na związki pomiędzy latynoamerykańskimi teoriami Guevary i Debraya a europejska partyzantką, warto zwrócić uwagę na odmienne oceny, jakim Regis Debray (po uwolnieniu i powrocie z Boliwii) poddawał studencką rewolucję 68 roku oraz następujący po niej etap tworzenia zachodnich, partyzanckich mikroarmii, zestawiając je z poglądami oraz osobowością Guevary. Wspomina o tym Paul Berman w swojej książce Władza i idealiści. Debray porównując ze sobą te zjawiska wskazywał, że Guevara był „zwolennikiem twardego autorytaryzmu”, który swoją życiową postawą oraz wyznawanymi ideałami uosabiał wzór poświęcenia i ofiary – coś, czego zabrakło zachodniej rewolucji młodzieżowej (określanej przez Debraya mianem „anarchistycznej psychodramy”). Jego zdaniem buntująca się młodzież nie traktowała swych działań i haseł na tyle poważnie – co świadczy również o braku odwagi – by sięgnąć po broń i wzniecić prawdziwą rewolucję. Debray nazwał to „brakiem ludzkiego poświęcenia”, brakiem gotowości do złożenia „trudnej” i „bolesnej ofiary”. Pod tym względem wierniejsi postawie kubańskiego rewolucjonisty okazali się być działacze zbrojnych organizacji podziemnych, którzy całkiem serio postanowili siłą obalić aparat klasowego ucisku.

Jak zauważa Paul Berman: „Z pewnością wielu rozwścieczonych lewicowców zgadzało się z tą twardą oceną sytuacji i dlatego właśnie nowe mikroarmie powstałe po 1968 roku cieszyły się poparciem lewicy.”[59] Oczywiście lewicowcy, uciekający się do walki zbrojnej, muszą być „rozwścieczeni” i zapewne będą działać w amoku. Idąc, jednak dalej tym tropem, Berman podejmuje głębszy wątek wyrażony także przez Debraya, który po wielu latach osobistych przemyśleń wyznał, że według niego Guevara pragnął zginąć, a jego działania napędzało autodestrukcyjne pragnienie poniesienia śmierci splatające się z fanatyczną postawą osobistego poświęcenia. Berman podnosi ten aspekt mówiąc o „straszliwym sekrecie Debraya”. Wykazuje następnie analogie między śmiercią Guevary w boliwijskiej dżungli (przypomnijmy, że nie popełnił on samobójstwa, lecz został zamordowany), a losem wielu innych rewolucjonistów i lewicowców: samobójstwami Salvadora Allende i Abbiego Hoffmana, tajemniczej śmierci przywódców RAF itp. Poza tym – sugerując istnienie wspólnego mianownika dla wszystkich tych zdarzeń – włącza on, w ślad za Debrayem, dygresje na temat samobójczych zamachów fundamentalistów islamskich. Po tej dość karkołomnej próbie powiązania ze sobą wszystkich tych zdarzeń, spięciu ich klamrą, rzucającej się w oczy, aluzji o podświadomych tendencjach samobójczych, Berman wypowiada własne wnioski formułując je – dla złagodzenia perswazyjnego zamysłu całego wywodu – w formie pytań, które pojawić mogły się w umyśle Debraya: „Bo może – myślał – Che nie był osamotniony w swoich samobójczych skłonnościach? Może to wszechogarniające dążenie do rewolucji we współczesnym świecie jest tylko epizodem w historii ludzkiego dążenia do samounicestwienia? Może rewolucja i pragnienie śmierci zbliżyły się do siebie? Z tego punktu widzenia olbrzymia popularność kultu Che w tak wielu miejscach na całym świecie mogła przejmować dreszczem.”[60]

Wywód Bermana wydaje się jednocześnie zaskakiwać i odpychać swoją przewrotnością, wręcz „przejmować dreszczem”. Próba skojarzenia rewolucji, jako takiej z popędem śmierci oraz uczynienie Che Guevary symbolem tendencji autodestrukcyjnych (drzemiących w ludzkiej podświadomości) wydają się tu aż nazbyt oczywiste. Sam bunt może wydawać się tu pierwszym klinicznym objawem szaleństwa. Berman stosuje w tym przypadku zabieg właściwy wielu liberalnym analizom, które – odnosząc się do gwałtownych działań skrajnej lewicy – abstrahują od szczegółowych badań politycznego i historycznego kontekstu.  Zastępują je natomiast psychologizowaniem opisywanych zjawisk: mamy zatem w działaniach Guevary dopatrywać się dochodzących do głosu mrocznych pierwiastków ludzkiej natury, ale np. w amerykańskiej polityce wobec Wietnamu już nie (ta prezentowana jest jako wynik złożonej sytuacji geopolitycznej okresu Zimnej Wojny). 

Rozmyślnym (bądź nie) błędem, jakiego dopuszczają się niekiedy autorzy takich analiz, jest rozpatrywanie politycznego radykalizmu i rewolucyjnej przemocy w oderwaniu od przemocy stosowanej przez państwo. Jeśli każdorazowo nie uwzględnimy tego czynnika  (oczywiście nie zawsze musi jawić się nam on jako wystarczające usprawiedliwienie gwałtownych czynów) skazani będziemy na klasyfikowanie działań wykraczających poza granice prawa, jako szalonych aktów, irracjonalnych i fanatycznych, występujących przeciwko porządkowi społecznemu i prowadzących w ślepą uliczkę przemocy. Takie podejście - na dłuższą metę dosyć jałowe w zgłębianiu istoty konfliktów społecznych - może poważnie utrudnić nam zrozumienie genezy i dynamiki przebiegu wielu historycznych wydarzeń.

Wystarczy – przynajmniej dla częściowego zachwiania przyjętą przez Bermana perspektywą rozważań – przywołać przykłady tych rewolucjonistów, którzy zamknięci w państwowej „celi śmierci” (np. wciąż żyjący i uwięziony od wielu lat czarny działacz Mumia Abu-Jamal czy słynni anarchiści Sacco i Vanzetti, skazani przez amerykańskie władze na krzesło elektryczne) wspólnie z organizowanymi wokół nich kampaniami o zasięgu międzynarodowym walczyli o ocalenie własnego życia. Pragnienie życia stawało się wówczas wyrazem humanizmu, któremu zaprzeczał państwowy wymiar sprawiedliwości. Również tajemnicze śmierci przywódców RAF po dziś dzień są przedmiotem sporu czy nie były one czasem morderstwami. Ponadto interesujące wydawać się może to, jakiej ocenie poddałby Berman chrześcijaństwo, ufundowane na ofierze złożonej z Syna Bożego oraz – idąc dalej tym tropem - czy w powyższym kontekście wskazałby on na jakieś jego związki z robotniczym ruchem rewolucyjnym, który Nietzsche nazywał „zeświecczonym chrześcijaństwem”, a o którym Engels pisał: „Minęło teraz około 1600 lat od czasu, gdy w państwie rzymskim działała również niebezpieczna partia przewrotowa. Podkopywała ona religię i wszelkie podstawy państwa; zaprzeczała wręcz temu, że wola cesarska jest najwyższym prawem, nie uznawała ojczyzny, była międzynarodowa, rozszerzała się we wszystkich prowincjach cesarstwa od Galii po Azję i dalej poza granice państwa. Długo żyła ona w podziemiach, w ukryciu; lecz już od dłuższego czasu poczuła się dość silna, aby wyjść otwarcie na światło dzienne. Owa partia przewrotowa, znana pod nazwą chrześcijan, miała wielu zwolenników także i w wojsku; całe legiony były chrześcijańskie.”[61]

Wydaje się również, że nieprzypadkowo bohaterami swojej książki uczynił Berman te z postaci dawnego panteonu radykalnej lewicy, które z czasem przeszły ewolucję światopoglądową porzucając swój dawny radykalizm na rzecz liberalnego pragmatyzmu i pogodzenia się z rzeczywistością, której nie udało im się zmienić. Warto pamiętać, że tym samym poza obszarem zainteresowania Bermana znalazło się równie liczne grono osobowości z dawnego obozu radykalnego, które nigdy nie wyrzekły się swoich poglądów, a niektórzy z nich po dziś dzień odsiadują kary pozbawienia wolności za swoją działalność partyzancką.